I.Q.GA.RHO

COLLOQUE

« MONDIALISATION et TEILHARD de CHARDIN »

 

20 octobre 2002

Bagnols sur Cèze

 

 

 

Mondialisation et crise de conscience

par Jean-François MATTEI

 

 

I. Mondialisation et économie

Les sociétés humaines ne peuvent affronter les problèmes qui leur sont propres qu’à l’intérieur du cadre historique imposé par leur époque. Nul ne peut agir ni penser par-dessus son temps. Aussi les Grecs ont-ils situé le mode de vie en commun des citoyens dans l’horizon politique de la cité ; les Romains, dans la forme juridique de la res publica ; les royaumes chrétiens, dans la source révélée de la création divine ; les nations européennes émergentes, dans la lumière philosophique de l’humanisme ; les États modernes, dans la perspective rationnelle de la science et de l’industrie. À chaque reprise, une figure spécifique de la raison a imposé son champ, sa méthode et sa détermination à l’ensemble des pratiques sociales et à leur élaboration théorique dans les différents domaines du savoir.

Les sociétés contemporaines n’échappent pas à cette règle et sont incapables de s’appréhender, comme l’a pressenti le premier Tocqueville, en dehors de l’espace démocratique. Mais ce dernier se distingue radicalement des cadres historiques précédents. Il se présente d’emblée comme un ordre universel, exclusif de toute exclusion, à ce titre sans limites dans l’espace et dans le temps. Bien plus qu’un simple champ d’action, la démocratie - il faudrait dire plutôt la démocratisation, pour souligner l’aspect opératoire d’un processus continu auquel aucune pratique, seraient-ce les pratiques sexuelles, ne peut échapper – est un champ de pensée qui nous interdit de concevoir la vie en commun des hommes sous un autre mode. L’avènement de la démocratie, comme a tenté de le montrer Francis Fukuyama dans la lignée de Hegel, est la fin de l’histoire. Dès lors, en effet, qu’un modèle se donne comme universel, selon un processus permanent d’intégration des particularités, subsumant tous les multiples sous le pouvoir de l’unité, il nous interdit de supposer l’existence d’un autre modèle, c’est-à-dire d’un autre universel. Il n’y a qu’un seul universel parce qu’il n’y a qu’un seul univers dans la logique rationnelle qui est la nôtre depuis les premiers géomètres grecs. On pourra discuter, avec Fontenelle après Épicure et Lucrèce, de la pluralité des mondes ; on ne mettra jamais en cause, par définition, l’unité et la singularité de l’univers.

En termes moins philosophiques, cela s’appelle la mondialisation. Et le problème que doit affronter la mondialisation, en tant que cadre historique indépassable de notre époque, c’est le contraste entre sa nécessité, donnée comme inéluctable, et sa légitimité, présentée comme douteuse. Le terme même de « mondialisation », comme celui, parallèle, de « globalisation », est le plus souvent utilisé de façon péjorative pour désigner le processus d’intégration économique des différents pays de la planète sous le régime du libéralisme ou du capitalisme. Depuis plusieurs années, on nous parle de luttes anti-mondialisation, incarnées par la figure de José Bové et l’association Attac, depuis le Sommet de Porto Alegre ; on ne mentionne jamais les combats pro-mondialisation, et l’on ne sache pas que les foules défilent dans les rues pour exiger plus de mondialisation. Le terme a donc mauvaise presse, même si on le tempère par des euphémismes : « une mondialisation réussie », « une mondialisation à l’échelle humaine » ou « une mondialisation équitable ». Certains voient dans la mondialisation, nouveau nom pour désigner le capitalisme ou le libéralisme, un mal absolu, voire une barbarie absolue qui serait l’origine des exactions violentes du terrorisme international. Beaucoup d’intellectuels, notamment en Europe, mais aussi aux États-Unis pour ne rien dire des pays musulmans, ont ainsi vu les attentats du 11 septembre 2001 comme la réplique, certes disproportionnée, à la mondialisation occidentale, plus particulièrement américaine, symbolisée par les Tours jumelles du World Trade Center. On remarquera, au passage, que la dualité des Tours était déjà unifiée par leur appellation : Centre du commerce mondial. Et c’est ce centre unique, source de tous les échanges mondiaux, qu’il s’agirait de mettre en cause, ou de détruire, puisque son unification forcée serait la cause de tous les maux, économiques, sociaux et politiques dont souffriraient aujourd’hui les peuples de la terre entière.

Je pense, au contraire, et c’est ce que je me propose d’établir dans cette communication, que le processus de mondialisation, sous ses divers aspects économiques, sociaux, politiques et culturels, loin d’être un processus destructeur, et donc anti-humain, répond à une rationalité implicite qui sécrète, au sens propre du terme, une éthique universelle. En unifiant les échanges, les pratiques et même les comportements, la mondialisation permet à tous les hommes d’habiter la Terre sur un mode de plus en plus intégré. Je présenterai donc ici, moins une défense et une illustration qu’une légitimation d’une mondialisation qui cherche, comme toute civilisation, à construire un monde commun. Mais pour cela, il faut revenir au « monde » lui-même et se demander ce que signifie ce terme qui vise à englober les éléments de l’existence en un tout unique, lequel apparaîtra alors, dans l’histoire, comme un modèle.

Le terme latin de mundus signifie au sens premier, comme le terme grec de cosmos, « ornement », « bijou », « parure », avant de s’appliquer à un ensemble de choses ordonnées qui forment un « monde ». On peut déceler trois caractéristiques essentielles du monde : 1. il est l’unité de tout ce qui existe ; 2. il désigne la totalité des êtres qu’il inclut en lui sans rien laisser au-dehors ; 3. il met en ordre les diverses multiplicités qui le composent. Le monde apparaît donc comme un tout harmonieusement disposé dont les parties sont articulées entre elles de telle sorte qu’aucune n’existe séparément en lui ou en dehors de lui. Dans les conceptions cosmologiques les plus anciennes que nous connaissions, le monde est un tout, auto constitué et indépendant, dont la complétude interdit que l’on cherche un autre élément en dehors de lui.  Toute chose, à ce titre, est monde parce que le monde est la totalité de ce qui est pensable. Le monde renvoie donc naturellement à la représentation que nous en avons : une pensée du tout qui ne peut envisager autre chose que le tout ni se détacher de lui. Aussi, pour les premiers philosophes grecs qui sont des cosmologues, le monde, kosmos, se reflète dans la raison, logos, comme la raison se reflète dans le monde. En clair, l’homme peut connaître le monde et en déterminer les lois parce que le monde obéit à un principe logique qui gouverne également la pensée humaine. Pour prendre l’exemple de Platon qui élabore la première cosmologie scientifique, le monde possède une structure physique-mathématique unique dont le Timée donne la composition exacte. Son unité fait sa singularité et son autonomie puisque, Platon y insiste, il ne peut exister qu’un seul monde. La totalité est exclusive d’autres formes de totalisation. On retrouvera cette même intuition dans la pensée chrétienne pour laquelle le monde est unique parce qu’il a été créé par Dieu qui est lui-même unique.

On peut comprendre alors le sens du phénomène de la « mondialisation ». Comme tous les termes composés avec ce suffixe, la mondialisation désigne un mouvement qui aboutit à rendre effectif ce qui n’était que possible. Et de même que la « réalisation », substantif formé sur le verbe « réaliser », est l’acte de « rendre réel », la « mondialisation », substantif formé sur le verbe « mondialiser », est l’acte de « rendre mondial », c’est-à-dire d’effectuer une action ou de fabriquer un produit qui feront désormais partie du monde commun. « Mondial », par rapport à « monde », joue le même rôle qu’« universel », qui ressortit de la pensée, par rapport à « univers », qui renvoie à la réalité des choses. Il en va strictement de même du terme de « globalisation » qui est utilisé dans les pays anglo-saxons : « globaliser », c’est unifier un ensemble d’éléments disparates sur le modèle du « globe », c’est-à-dire de la terre tout entière. On trouve ce terme de globus chez Cicéron, dans les Tusculanes (I, 68), sous la forme globus terrae, pour désigner le globe terrestre. Nous n’avons donc pas à distinguer la mondialisation de la globalisation, ou encore de la planétarisation : ces termes renvoient à un seul et même processus d’unification des multiples échanges entre les divers pays du monde ou les différentes civilisations de la planète. Pour le dire d’un mot, la mondialisation est le processus d’unification de toute la terre, et, par conséquent, de tous les hommes qui l’habitent ou l’habiteront.

 

II. Mondialisation et évolution

Dès lors que la mondialisation est caractérisée par le développement continu de moyens de communication et l’instauration d’un réseau maillé d’informations sur l’ensemble de la planète, tout devient l’objet d’un échange économique généralisé, qu’il s’agisse des choses ou des êtres, et conduit à une unification inévitable des civilisations.

Deux facteurs essentiels interviennent dans ce processus qui semble, dans ses causes les plus lointaines et ses manifestations les plus actuelles, absolument irréversible : le primat de la technique, et non simplement de la science, comme l’a montré Heidegger dès les années quarante, en particulier dans « La question de la technique » (Essais et conférences) ; et la généralisation de l’information dans le « village global » planétaire, comme l’a souligné Marshall McLuhan une vingtaine d’années plus tard dans La galaxie Gutenberg. Peut-on rapprocher ces phénomènes d’universalisation de la pensée, qui semble concerner les seules sociétés humaines, de l’évolution générale de la vie dans l’univers avec l’avènement de ce que Teilhard de Chardin appelait la noosphère ?

Dès 1926, lors de la rédaction de son premier livre, Le milieu divin, Teilhard proposait un essai de « vie intérieure » dédié, écrivait-il, à « ceux qui aiment le monde » et qui, par là-même, ne se donnent pas entièrement à l’Église, « la côtoient ou s’en éloignent, par espoir de la dépasser ». Il concluait ses analyses sur les activités du chrétien qui sont divinisables en ce qu’elles participent à la construction du Christ Universel, sur la parousie, c’est-à-dire sur la présence de Dieu incarné dans le monde à venir : « La Terre peut se parer de tous les charmes et de toutes les horreurs, elle est devenue pour moi, par-delà elle-même, le Corps de Celui qui est et de Celui qui vient ! Le Milieu divin ».

Comment se manifeste une telle évolution qui doit faire coïncider le monde et Dieu et à travers quelles périodes cosmiques ? Dans son texte le plus célèbre, Le phénomène humain, qui date de 1938-1940, mais qui ne sera édité qu’en 1955, l’année même de sa mort, Teilhard distingue quatre étapes distinctes dans la marche du monde. L’ouvrage se présente moins comme un ouvrage religieux que comme un mémoire scientifique qui ne s’appuie que sur « le phénomène », mais « tout le phénomène », à l’aide d’explications de plus en plus synthétisantes :

1.      Au commencement des temps, la Prévie, qui est l’avènement du monde et de la matière, laquelle s’exprime par les lois de la physique et de la chimie.

2.      L’apparition de la Vie, qui régit l’évolution des espèces végétales et animales selon un processus complexe et continu de céphalisation comparable à un Arbre de Vie.

3.      .L’activité de la Pensée, en grec Noos, qui voit la naissance de l’homme, le seul animal qui « sait qu’il sait », c’est-à-dire qui est capable de réflexion, et dont les productions de la pensée élaborent une « noosphère » qui transcende la simple « biosphère ».

4.      L’advenue de la Survie, qui se manifeste par une totalisation personnalisante, car l’union différencie l’humanité en tendant, grâce à l’énergie de l’Amour, vers sa fin ultime : le point Oméga.

L’évolution du cosmos tout entier, voulue par Dieu, doit ainsi aboutir à la constitution, au-delà de la sphère de la matière et de la sphère de la vie, de la sphère de la pensée, la noosphère, qui révèlera progressivement aux hommes le principe de cette évolution en un point de convergence final et sublime : le mystère unique de Dieu révélé dans le monde par le Christ.

Nous sommes en présence d’une « phénoménologie de l’enroulement », selon l’heureuse formule de Comment je crois, en 1948. Elle affirme « l’unité organique d’un univers convergent » vers sa fin naturelle, qui est son commencement, la Parole divine. À travers le temps, et à mesure qu’il en tisse le fil, la fin s’enroule dans le commencement. Pour le dire autrement, Teilhard retourne contre les philosophies hégélienne ou marxiste, qui étaient elles-mêmes une laïcisation tardive de la conception monothéiste de l’histoire, leur inspiration initiale. Alors que le réductionnisme moderne, en prétendant se passer de Dieu, avait détourné à son profit l’inspiration religieuse pour discerner dans l’évolution un progrès de la matérialité, depuis la matière inorganisée jusqu’à la matière pensante, l’homme n’étant qu’un agrégat de molécules et d’atomes, l’évolutionnisme teilhardien retourne à son avantage l’inspiration matérialiste pour reconnaître dans l’évolution un progrès de la spiritualité, l’homme étant un principe de pensée. Ce n’est plus le processus aveugle d’une matière inerte qui, à la suite de son évolution intérieure, ferait peu à peu apparaître la vie et la pensée, en créant, aurait dit Auguste Comte après Aristote, du supérieur à partir de l’inférieur ; c’est l’opération d’un pensée vivante qui, du fait de son dynamisme créateur, s’arrache à la matérialité pour se sublimer en une pensée divine, l’inférieur étant ordonné à partir du supérieur. Pour le matérialisme et sa forme moderne, l’économie, dans sa dimension libérale, avec Adam Smith ou Ricardo, et dans sa forme communiste, avec Marx, c’est la matière, quoi que l’on désigne sous ce nom, la matière physique (l’atome), la matière vivante (la cellule) ou le matériau économique (le produit), qui est le principe unique qui règle l’évolution de la nature et de l’histoire. Pour le spiritualisme, au contraire, dont Teilhard était à son époque le représentant le plus notable, d’autant que il était un géologue et un paléontologue spécialiste de l’évolution des espèces, c’est l’esprit, en tant que manifestation de Dieu, qui commande l’évolution de la matière et de l’homme. La téléologie n’est plus ici liée à l’histoire, dans sa version laïque et humaniste, mais à la théologie, comme c’était le cas à l’origine, que ce soit dans le monde grec avec Aristote – pensons au livre Lamda de la Métaphysique – ou dans le monde chrétien avec St Thomas.

Aux yeux de Teilhard, l’histoire humaine ne résulte pas d’un calcul aléatoire du hasard et de la nécessité qui conduirait la matière à se diversifier en espèces ; elle est le développement naturel de l’esprit, voulu par la providence, depuis les premiers balbutiements de la matière, qui n’est autre qu’un esprit encore englué en lui-même, jusqu’à l’unification supérieure du monde à travers la connaissance des hommes qui culmine dans l’amour de Dieu. En ce sens le Père Teilhard, qui n’était pas seulement un prêtre mais un savant, retrouvait la leçon de Pascal : un peu des science nous éloigne de Dieu, beaucoup de science nous y ramène. Mais cette science qui converge avec la Révélation se trouve justifiée par l’intuition constante de Teilhard de l’unité de l’ensemble des phénomènes divins, naturels et humains. On trouve dans ses Écrits du temps de la guerre (1916-1919), l’un de ses premiers textes, cette formule qui conduit toute son œuvre : « Une seule chose est voulue, une seule chose se fait à travers l’agitation universelle ». Cette chose, c’est évidemment le dessein de Dieu qui est de ramener cette agitation incessante et insensée de l’univers, ou encore, ce « mal de pluralité », à l’unité qui est située délibérément en avant. L’univers dans son ensemble, et avec lui l’histoire humaine, sont donc emportés par un mouvement irrésistible d’unification, comme une escadre qui tend vers le port à travers les tempêtes que les navires traversent, en direction de l’unité à venir qui sera de plus en plus riche et complexe.

Il y a donc bien un sens de l’histoire pour Teilhard, un « sens » qui fait à la fois « direction » et « signification », parce qu’il déploie l’intelligibilité cachée du monde à travers sa lente et dure conquête. « Tout ce qui monte converge », répètera-t-il sans se lasser, alors que tout ce qui descend, en son mouvement de régression, diverge et va se perdre dans une multiplicité indéfinie, une poussière d’événements fortuits ou de hasards sans causes. Teilhard retrouve ici l’intuition d’un Platon et d’un Plotin qui cherchaient, bien qu’ils ne connaissent pas encore l’idée moderne d’« évolution », ni, a fortiori, celle de « progrès », à donner une fin, et donc un sens, au mouvement du monde comme à la démarche dialectique, le Bien pour le premier, l’Un pour le second. Le jésuite et géologue nommera ce terme ultime « Dieu » qui appelle à lui, à la fin de l’évolution, toutes les forces de la noosphère en un point Oméga ultime qui est une théosphère. Et Teilhard synthétisera sa vision grandiose de la marche de l’univers en unissant ses trois aspects. « Une phénoménologie de l’Enroulement aboutissant à la notion de Super-Réflexion. Une métaphysique de l’Union culminant en la figure du Christ universel. Une mystique de Centration se résumant dans l’attitude totale et totalisante d’un amour de l’Évolution ».

 

III. Mondialisation et libéralisation

Teilhard parlait du « Pas de la Vie », suivi du « Pas de la Pensée » pour exprimer les ruptures de la biosphère et de la noosphère par rapport à l’état antérieur de l’univers. Ce sont là des pas en avant, non pas en direction d’un progrès impersonnel, mais vers une unification des esprits tendus vers le Point Oméga qui est la plénitude de Dieu. Jean Boissonnat, en examinant cette avancée sous l’angle économique, y voyait tout à l’heure le « Pas de la Mondialisation », un pas irréversible qui coïncide avec le tournant du siècle et du millénaire. Je voudrais envisager ici ce même phénomène sous un angle légèrement différent que j’appellerai le « Pas de la Libéralisation » et qui relie sous une forme essentiellement éthique l’évolution économique à la révolution démocratique.

Les critiques de la mondialisation, critiques qui sont elles-mêmes mondialisées à travers les médias et les mouvements de contestation sur tous les continents, se situent d’emblée sous une forme éthique. Que l’on parle de déshumanisation, d’aliénation, parfois même de barbarie à propos des effets pervers de la mondialisation libérale, on s’exprime toujours en un mode normatif qui juge les événements et les hommes en fonction de principes éthiques. Nous ne sommes pas sur le terrain pragmatique de l’efficacité ou de l’inefficacité, de la réussite ou de l’échec, mais sur le terrain moral du bien et du mal. En ce sens, les critiques apparemment nouvelles de la mondialisation s’inscrivent dans le fil de la critique éthique de tout ce qui affecte l’homme. L’humanisme traditionnel depuis la Renaissance se développait dans un monde religieux, ordonné par l’eschatologie chrétienne, et s’opposait aux forces maléfiques incarnées par le diable que chacun pouvait découvrir au fond de lui. L’humanisme moderne, depuis le siècle des Lumières, a simplement déplacé l’accent, de Lucifer, à qui Faust vendait son âme, aux processus historiques incarnés par la révolution industrielle. Ce n’est plus une entité concrète susceptible d’être représenté sur un tableau – que l’on pense aux êtres démoniaques d’un Bosch -, mais un processus abstrait, la production économique, qui devient la manifestation absolue du mal. On ne s’étonnera donc pas que les adversaires de la mondialisation diabolisent le modèle libéral en des termes à fortes connotations religieuses et morales. Mais là où le Malin était un être, un adversaire facile à identifier, le Mal est un processus. Comment s’attaquer à un processus anonyme qui ne s’incarne jamais en un homme, une société ou une puissance, lesquels ne sont qu’une manifestation symbolique et passagère dont l’échec ne modifie en rien le processus historique lui-même ?

Si l’on veut juger correctement ce processus de mondialisation, et discuter de sa légitimité théorique et pratique, il faut s’en tenir au plan des principes et écarter les erreurs, les échecs et les scandales qui, en dépit de leur aspect passionnel, ne mettent pas en cause l’ensemble du champ historique considéré. Les critiques de la mondialisation me paraissent succomber à une triple contradiction concernant respectivement l’universalisation de leur pratique, la rationalisation de leurs arguments et la libéralisation de leur inspiration dont ils se réclament pour mettre paradoxalement en accusation le système libéral.

Il paraît d’abord difficile, sinon improbable, de modifier un phénomène historique universel, engagé depuis plusieurs siècles, et qui échappe aussi bien aux discours des individus qu’à leurs actions. Si la mondialisation est bien l’horizon nécessaire de notre temps, distincts des horizons précédents qui se limitaient à des particularités géographiques spécifiques, il n’est pas possible de trouver un point de vue, et un point d’appui, hors de ce cadre global pour le transformer ou le supprimer. Personne, politicien, économiste ou moraliste, ne saurait trouver un point d’appui hors de la mondialisation pour changer la mondialisation, c’est-à-dire pour changer la constitution du monde. De lui-même, le monde se fait au rythme de l’histoire et, n’en déplaise à tous les volontaristes en chambre, les individus n’y peuvent rien à l’échelle globale de l’histoire. Nous pouvons seulement tenter de nous changer nous-mêmes, à titre personnel, en modifiant nos comportements ou, plus encore, et Teilhard aurait souscrit à ce propos, en effectuant une conversion éthique, comme le prisonnier de la caverne de Platon. Mais nous ne changerons jamais la caverne, ni ne la supprimerons en nous en évadant ; c’est la caverne, entendons le monde, qui change à son rythme, et, tout en changeant, change progressivement les habitudes de l’humanité. Aussi les critiques de la mondialisation, qui la réfutent dans son principe, l’acceptent dans les faits : pour mettre en cause l’ordre économique mondial, ou son désordre, il faut s’appuyer sur les processus et les techniques qui ne sont pas un aspect, parmi d’autres, de la mondialisation, mais la mondialisation elle-même : les moyens électroniques de communication, les médias, les réseaux de satellites, les échanges économiques, les calculs économiques, les outils techniques et les entreprises, enfin, le « marché » lui-même qui n’est autre que le réseau de tous ces réseaux.

En deuxième lieu, la « mondialisation » des sociétés contemporaines ne signifie rien d’autre que l’« universalisation » de leurs principes d’action, de leurs méthodes et de leurs comportements. Ce processus consiste en une intégration de plus en plus poussée des multiplicités, présentes dans toute expérience, à l’intérieur d’un ensemble pratique (le « mondial ») ou théorique (l’« universel »). C’est le principe d’unification qui commande ce changement historique sans que les multiplicités, en tant que multiplicités, soient nécessairement affectées. Ainsi les danses folkloriques régionales disparaissent depuis des dizaines d’années au profit de danses plus récentes ; mais la diversité des comportements humains demeure à travers ces changements. Les multiplicités culturelles n’existent, en effet, que dans les relations historiques concrètes permises par l’unité du terrain social sur lequel elles se modifient, s’échangent ou s’éteignent. La mondialisation ne met pas fin aux singularités culturelles ; elle leur donne au contraire une nouvelle scène et de nouveaux statuts. Nous ne pourrions défendre les différences entre les civilisations si le « monde », en son évolution continue, ne permettait pas leur sommation. Parallèlement, nous ne pourrions critiquer la mondialisation, entendue comme la rationalisation effective du monde, que sur le fond de la raison, en établissant rationnellement la réalité de ce que nous croyons pouvoir critiquer ou supprimer.

Enfin, le mode d’expression de l’universel, qui se manifeste concrètement en tant que mondialisation, est le commerce. Le terrain rationnel de ce processus incessant d’échange de toutes les formes de production est le marché. Mais le principe éthique qui régit l’échange universel et le marché rationnel est le principe de liberté qui se déploie dans ce que les Grecs nommaient « logos », la « parole » et la « raison ». Le mode d’expression de l’universel est fondamentalement l’échange. Or, l’économie est une modalité spécifique de l’échange appliquée aux produits du travail humain sur le fond d’engagements réciproques. À ce titre, tout échange économique est universalisable ou, si l’on préfère, indéfiniment ouvert. De même qu’il suffit que deux homme se rencontrent pour entamer une conversation et partager ainsi un même logos, il suffit que deux agents économique soient mis en présence, selon l’offre et la demande mutuelles, pour qu’il y ait un libre-échange de biens et, effectivement, la constitution d’un marché. Le marché n’est rien d’autre que le système global des informations et des services que les hommes produisent et échangent à tout moment. Dans son principe comme dans son processus, il apparaît bien comme un système rationnel, aussi rationnel que le langage qui unifie les hommes, quand bien même sa rationalité, à l’image de celle du monde et de la langue, demeurerait cachée.

S’il y a un ordre économique possible, comme le reconnaissent ceux qui dénoncent la forme capitalistique des échanges mondiaux, un ordre économique lié à l’ordre politique et à l’ordre juridique, cet ordre ne peut être fondé que sur la liberté des agents économiques. Il ne saurait en conséquence être limité à l’intérieur des frontières nationales. Un ordre économique mondial, incarné par la liberté des échanges, doit accompagner un ordre politique mondial manifesté par l’horizon démocratique et exprimé par la liberté des citoyens. Cet ordre libéral est couronné, en quelque sorte, par l’exigence éthique de liberté qui, au-dessus de l’agent économique et du citoyen politique, concerne au premier chef la personne morale. Le libéralisme politique et le libéralisme économique, tout comme le libéralisme éthique, s’avèrent à l’évidence indissociables parce que l’homme est lui-même un être indissociable. Lorsque Lévy-Bruhl pariait pour l’« universalisation des principes de la morale » dans La morale et la science des mœurs, il laissait deviner, en regard, la mondialisation des principes de l’économie. Au fond, la formule canonique du libéralisme, du moins dans son principe de réciprocité, est l’application au champ économique de l’impératif catégorique de la moralité. « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle ». L’économique, pour Kant, a beau relever du pragmatique ; le pragmatique, à son tour, ne saurait se passer d’un recours, pour être jugé, à la raison pratique.

On peut déplorer les échecs de la mondialisation économique comme on peut déplorer les errances de la mondialisation politique, ou comme, plus généralement, on peut critiquer les malheurs qui jalonnent l’histoire des hommes. Mais on doit admettre, comme un postulat de la raison pratique, ou même croire, comme une exigence de la foi religieuse, ainsi que le faisait Teilhard de Chardin, que l’histoire humaine est conduite par un processus d’unification qui est en même temps un processus d’identification de l’homme. La mondialisation du monde, sous un régime de liberté, n’est peut-être pas la marche vers l’unification cosmique commandée par le Point Oméga. Elle est à tout le moins un processus d’unification historique que nul n’est en mesure de freiner, ni d’interrompre, non pas parce que personne n’a jamais arrêté l’histoire, mais parce que cette évolution semble bien correspondre, sinon à un plan de la Providence, du moins à la rationalité implicite qui gouverne les comportements humains. Le libéralisme est fondé, en tant que principe éthique, sur l’action des hommes qui, en s’arrachant à la nécessité animale, créé librement les conditions rationnelles de tous leurs échanges. Il est par là-même fondé moralement sur l’obligation pour tout homme de concourir, par sa pensée comme par son action, à l’établissement du bien commun de l’humanité.

 

Jean-François Mattéi,

Institut Universitaire de France

Université de Nice-Sophia Antipolis